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Was dachte Philon - welche Erkenntnisse hatte er:
http://de.wikipedia.org/wiki/Philon_von_Alexandria
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Philon zwischen Judentum und Hellenismus
Philon kann als Beispiel für die Synthese aus Judentum und Hellenismus im Diasporajudentum des 1. Jahrhunderts gelten.
Einerseits war er tief in der jüdischen Tradition verwurzelt. Seine Schriften sind primär Auslegung der Tora, wenn auch stark philosophisch durchdrungen. Philon wusste viel vom jüdischen Leben im Tempel, in den Synagogen und in den Häusern zu berichten. Er hatte sicherlich Verbindungen zum palästinischen Judentum, die jedoch mangels direkter Zeugnisse nicht zu rekonstruieren sind. Einmal bemerkte Philon jedenfalls beiläufig, dass er den Gottesdienst im Jerusalemer Tempel besucht hatte (De Providentia II 107). Der Kirchenvater Hieronymus überliefert in Vir Ill 11, dass Philon priesterlicher Herkunft gewesen sein soll. Sollte das stimmen, wird er vielleicht Kontakte zu den Sadduzäern gehabt haben. Denn seine Auslegungen beziehen sich ausschließlich auf die Tora, andere alttestamentliche Schriften, die Nebiim und Ketubim, nahm er kaum zur Kenntnis. Interessant ist, dass Philo wohl kaum Hebräisch konnte: Zwar führt er in seinen Erklärungen häufig „chaldäische“ Etymologien an, aber diese sind meist nicht fundiert. Für die relativ wenigen zutreffenden Etymologien ist anzunehmen, dass Philon Handbücher und Etymologiensammlungen benutzt hat, die in Ägypten seit dem zweiten Jahrhundert nachweisbar sind.
Andererseits war Philon auch sehr von der griechischen Bildung geprägt. Er hat – seinem sozialen Status entsprechend – den hellenistischen Bildungsweg durchlaufen, wie seine Diskussionen der 'egkuklia paideia' zeigen. Griechisch sprach er fehlerfrei. Auch seine Schriften enthalten zahlreiche Zitate und Anspielungen aus der griechischen Literatur. Möglicherweise hatte er Kontakt zu den griechischen Philosophenschulen in Alexandria. Offenbar nahm Philon in hohem Maß am kulturellen und sozialen Leben Alexandrias teil. Philon ging zu Gastmählern (Leg all III 155f.), er besuchte regelmäßig das Theater und hörte Konzerte (Ebr 177, Prob 141), schaute sich das Pankration (Prob 26) und Pferderennen an (Apol Jud bei Eusebius, Praep Ev VII 14.5 . An anderer Stelle meint Philo jedoch, dass die städtischen, alle drei Jahre stattfindenden Sportwettkämpfe Beispiele für Konkurrenz und Ausschweifung seien. Darum solle ein Jude die Teilnahme daran möglichst vermeiden, doch wenn er dazu gedrängt werde, solle er auch nicht absagen (Agr 110-121).
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Die allegorische Exegese
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Die allegorische Methode Philons stammt aus der griechischen Homer-Interpretation. Philon kennt zwei Schriftsinne: zum einen eine Art von Literalsinn und daneben den allegorischen Sinn. Häufig verwendet er beide Auslegungen nebeneinander, bevorzugt aber die philosophische, allegorische Methode.
Den von Mose verfassten Pentateuch (in seiner griechischen Septuaginta-Fassung) stellt Philon seinen Zeitgenossen als die höchste Philosophie vor. Von Mose hätten später alle führenden griechischen Philosophen gelernt. Um die Philosophie des Mose zu erklären, bedient sich Philo der allegorischen Interpretation, die damit nicht nur eine innerjüdisch-erbauliche, sondern auch eine apologetische Funktion erfüllt. Mit der allegorischen Interpretation kann Philo beweisen, dass Mose nicht nur banale Handlungen der Erzväter erzählen wollte (Somn I 39), sondern sie in Wirklichkeit als Vorbilder für Tugenden dienen sollen. Adam steht für das Denken (nous), Eva für die Wahrnehmung (aisthesis). Der Garten Eden steht für den Überfluss, die Schlange für die Begierde. Kain symbolisiert die Selbstsucht, Abel die Frömmigkeit. Jakob verkörpert die Übung, Esau die Dummheit. Die Gestalt des Abraham symbolisiert die Tugend des Lernens, die Lernfähigkeit usw.
Das wesentliche Merkmal von Philons allegorischer Exegese besteht also darin, in den Gestalten und Ereignissen der Schrift ein tertium comparationis zu finden (z. B. die einzelnen Tugenden), das allgemeiner ist als die einzelnen Geschichten und mit dem Ziel der Anwendung auf die Gegenwart bezogen werden kann. „Das ‚Allgemeine‘ zu erkennen, das sich im ‚Besonderen‘ der heiligen Schrift offenbart, ist das systematische Ziel Philons von Alexandrien bei seinen Erklärungen des Alten Testaments“ (I. Christiansen, Die Technik der allegorischen Auslegungswissenschaft bei Philon von Alexandrien, 1969, 42 u. 44).
Philon konnte allerdings auch darauf bestehen, dass die Vorschriften des Pentateuch nicht nur allegorisch zu deuten seien, sondern tatsächlich gehalten werden müssten. Aufgrund seiner Verantwortung in der alexandrinischen jüdischen Gemeinde war dieser Aspekt ebenfalls wichtig.
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Gott und die Welt
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Für Philon ist die völlige Trennung – nicht nur die Unterscheidung – von rein geistiger Welt (kosmos noêtos) und sinnlich wahrnehmbarer Welt (kosmos aisthetos). Die Trennlinie wird von Philon so streng gezogen, dass ihm Gotteserscheinungen im biblischen Sinn unmöglich erscheinen. Da Gleiches nur durch Gleiches erkannt werden könne, sei eine wirkliche Erkenntnis Gottes für den Menschen unmöglich. Das jüdische und christliche Konzept der Selbstoffenbarung Gottes rückt bei Philon in den Hintergrund. Ausgehend von dieser Trennung sucht Philon nach einer Antwort auf die Frage, wie dennoch die Vermittlung zwischen Gott und Welt geschehen kann. Philos Lösung: Wir können zwar nie das Sein selbst, also Gott, wahrnehmen, aber doch seine Kräfte (dynameis). Diese Kräfte sind biblisch auch durch die Gottesnamen theos und kyrios ausgedrückt. Obwohl die Kräfte eigentlich ohne Zahl seien, nennt Philon meistens drei oder auch sechs. Seine Dreizahl der Kräfte Gottes wurde bei der Ausformulierung der christlichen Trinitätslehre aufgegriffen. Die Trias besteht bei Philon meistens aus Gottes Güte und Autorität, die beide durch Gottes Logos zusammengehalten werden. Der Logos ist der Aspekt Gottes, der in Beziehung zur geschaffenen Welt steht; manchmal wird er jedoch auch als eigene Hypostase behandelt und bisweilen sogar deuteros theos (zweiter Gott) genannt. Die Kräfte Gottes, mit denen er in der Welt wirkt, identifiziert Philon dann auch mit den Engeln der Bibel sowie mit den daimones der griechischen Philosophie.
In Philons Versuch, jüdische Theologie mit griechischer Philosophie zu verbinden, bleiben jedoch einige Unklarheiten.
In der Charakterisierung des Seienden (Gott selbst) schwankt Philon zwischen dem philosophischen Gottesbegriff to on (das Seiende) und dem – von ihm bevorzugten – biblischen ho ôn (der Seiende; aus Exodus 3,14 LXX). „Zwischen dem persönlichen Gott der Bibel und dem wirkenden Prinzip des sog. philosophischen Monotheismus klafft eine Lücke, die so nie wirklich in Philos Blick kommt“ (M. Mach, in: Theologische Realenzyklopädie 26 [1996],526). Obwohl sich über den Seienden nach Philo eigentlich keine Aussagen machen ließen, bezeichnet Philo ihn doch – biblisch – mehrmals als gut und den Ursprung alles Guten.
Auch die Lehre von den Vermittlungsinstanzen bleibt letztlich unklar. Einerseits werden die logoi oder dynameis als Gottes Ideen (platonisch) oder Gottes Wirkkräfte (stoisch) vorgestellt, an anderen Stellen wiederum erscheinen sie aber dann als eigenständige Hypostasen, insbesondere wenn Philon sie mit Engeln identifiziert (jüdisch). Auch der eine Logos hat an dieser Ambivalenz Anteil: Er ist die Idee, die alle anderen Ideen einschließt, die Kraft, die alle anderen Kräfte umfasst; und andererseits wird er von Philon auch sehr personal gezeichnet als der Erzengel, der die Offenbarungen Gottes weitergibt (Leg all III 62; Conf 28; Somn I 41; Her 42 u. a.) oder der Hohepriester, der für die Menschen bei Gott einsteht (Gig 11, Migr 18, Fug 20, Her 42, Vit Mos II 26). Ob der Logos eine Eigenschaft Gottes oder eine Person ist, bleibt ungelöst. „The Logos as mediator must be both distinct from both parties, and yet also be in some way like both parties, and this contradiction is unresolved“ (J. Morris, in: E. Schürer, History of the Jewish People, Bd. 3, 1987, 884). |
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Erlösung
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In ähnlicher Weise wie Plato wertet Philon die irdische Stofflichkeit ab. Der menschliche Körper ist auch für ihn das Gefängnis der Seele (desmôtêrion: Ebr 26; Leg all III 14, Migr 2), der Leichnam, mit dem sich die Seele herumschleppt (Leg all III 22, Gig 3, Agr 5), das Grab, aus dem sie zu neuem Leben erwachen wird (Leg all I 33). Diese Vorstellung wird mit der biblischen Sündenlehre verbunden. Die Sünde ist dem Menschen angeboren, und auch der beste Mensch ist nicht frei von Sünde (Vit Mos II 29, Mut 6). Das Ziel ist darum – ganz griechisch gedacht – die Befreiung der Seele. Die Befreiung der Seele geschieht jedoch nicht als Wiedervereinigung des partiellen menschlichen Logos mit dem allgemeinen, wie sie die Stoa lehrt, sondern Philon versucht auch in diesem Punkt eine Synthese mit der jüdischen Tradition: Die Befreiung der Seele führt bei ihm nicht zur reunificatio sondern zur Gottesschau. Diese Befreiung vollzieht sich als Entkörperlichung, wodurch die Seele in einen rein geistigen Bereich gelangen kann, in der ihr die Gottesschau möglich wird. Auch der Name Israel wird erklärt als „der, der Gott sieht“ (jisra-el). Die Aussage, dass Philon ein Mystiker gewesen sei, ist jedoch kaum haltbar. Zwar geht es Philon darum, Gott zu schauen, doch Philo kennt keine unio mystica, weil Gott für ihn sozusagen „der ganz Andere“ ist, mit dem die menschliche Seele nicht vereinigt werden kann. Eine reunificatio des menschlichen Logos mit dem allgemeinen Logos ist für Philo nicht möglich.
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Entsprangen dem Denken Philons unsere heutige Art, uns an Religion heranzutasten ?
Er lebte wohl in der Zeit von Jesus.
Philon von Alexandria (latinisiert Philo Iudaeus oder Philo Alexandrinus; * um 15/10 v. Chr.; † nach 40 n. Chr.) gilt als der bedeutendste Denker des hellenistischen Judentums.
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